|李凯｜论平等与秩序的冲突——对荀子与列维纳斯的一个比较( 二 ) |荀子·王制|李凯

综上可知，荀子所谓“欲”、列维纳斯所谓“杀人的欲望” ，均是向外扩张的意志，他们均聚焦人类意志的发动以找寻平等与秩序冲突的根由，他们均深信，如果人人平等，则意志无从约束，冲突不可避免， “群而无分则争，争则乱”（《王制》）。当然， “欲”并不完全等同于“杀人的欲望” ，荀子所讲的欲蕴含了多方面的内容，它是“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休” ，是“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肌肤好愉佚”（《性恶》）。总之，人体的各种生理和心理需求都被囊括在内，而“杀人的欲望”则仅是同化他人之欲、统合他人之欲。不过， “逐欲”必然要“杀人” ，易言之，自我欲望的膨胀必然以对他人意志的侵犯与践踏为代价，因而， “杀人的欲望”虽然并非《荀子》语境下的“欲” ，但在实际生活中，不加控制的生理、心理之“欲”必然演化为“杀人”之欲。
二
既然人人地位平等的社会制度无从约束意志间的冲撞，无可避免地会使社会陷入乱局，那么造就人与人之间的地位差异、使得人与人不平等便理所当然地成为解决问题的有效途径了，荀子与列维纳斯不约而同地想到了这一点。荀子的方案具体言之是确立起君王至高无上的地位，从而使国内的臣民都以君王的意志为意志。荀子提出， “君者，国之隆也…隆一而治，二而乱。自古及今，未有二隆争重而能长久者”（《致士》），这就表示，在荀子眼中，举国上下享有至尊地位的只有君王一人，其他任何人的地位都不足以与君王的地位相提并论。 “势齐则不一”（《王制》），地位齐同，就无所谓一尊，其宫室，犹用庆赏于国家也；忿怒其臣妾，犹用刑罚于万民也”（《大略》），意即君王对待自己的妻室和近臣的方式与其对待百姓的方式是一致的，这就足以说明，君与民之间、君与亲之间以及君与臣之间的关系并无根本差别，君王对所有人而言都是高高在上者。为此，荀子甚至以至高无上的皇天上帝的形象来比况英明君王的形象。他说，英明的君王“居如大神，动如天帝”（《正论》），意谓君王的居处和行动如同上帝一般。不难看出，这庄严的风姿、威严的气势是极言君王的地位之高的。
列维纳斯解决意志冲突的具体方案与荀子略有不同，他不是把某个特定的人或群体看成高出于众人之上的，而是“把他人看成比自己更重要、更高贵” 。那么，他人对自我而言，究竟有多高贵呢？如前所述，荀子以中国民间信仰中的皇天上帝形象比况君王，而列维纳斯则同样以犹太教中的上帝形象比况他人，他将他人视同上帝，列维纳斯说， “为他人并且因此而趋近上帝” ，又说， “通向他人的运动也正通向上帝” 。列维纳斯的话并不意味着他把服从他人视作回应一个客观存在的上帝的途径，因为对列维纳斯而言，上帝是一个被架空了的概念，他并不认为上帝是实存的。譬如，列维纳斯曾经明确地讲过， “无神论是与一个真实上帝的确实关系的条件” ，这就是说，只有深信上帝或神不存在，自我才能真正确立起与“真实上帝”的关系，这里所谓的“真实上帝”就是指他人。综上可知，在列维纳斯这里，上帝概念也是极言他人相对于自我的地位之高的。
对荀子而言，既然君王的地位至高无上，那么其他人在君王面前便只有服从的份，便只能放弃自我的意志，而听从君王的意志；同样的，对列维纳斯而言，既然他人高高在上，那么自我在他人面前也只有服从的份，也只能放弃自我的意志，而听从他人的意志。缘此之故，荀子才说， “君虽不知，无怨疾之心；功虽甚大，无伐德之色；省求多功，爱敬不倦”（《仲尼》），意谓即使立下了天大的功劳，如果君王不了解自己，也毫不怨恨，还是一如既往地爱君、敬君。由此可见，在荀子看来，事奉君王者要毫无个人欲求，要想君王之所想，急君王之所急，一切以君王的意志为转移。与其相类似，列维纳斯把自我与他人之间的交往比作一场对话，但是，由于列维纳斯视他人为上帝，故此，这不是一场平等的对话， “谈话的双方是不平等的” ，自我与他人之间的“谈话是与神的一场对话” 。既然对话的双方地位不平等，所以列维纳斯便称这样的“对话是一种教导” ，在教导式的对话中，他人所讲的话仿佛“来自彼岸世界的声音” ，这意味着他人的意志是我必须遵从的，他人所发出的命令宛若神谕，我绝无抗拒不从的余地。概而言之，荀子与列维纳斯都主张，要解决意志与意志之间的冲突问题，唯有确立人与人之间地位的不平等，进而压制一方的意志，张扬另一方的意志，用荀子的话来讲， “贵贱明…则志无不喻之患”（《正名》），即尊卑贵贱的地位明确了，意志才得以通畅，意志通畅了， “正理平治”（《性恶》）的、秩序井然的社会局面才会出现。