山鹿素行|窦兆锐：“日本中华思想”的理论建构与历史影响——以山鹿素行为中心的考察( 三 ) |建构|日本|中华

然而，就思想内涵而言，山鹿素行的礼治主义华夷观与宋明儒学的华夷观没有本质区别。如此一来，他就遭遇一个尴尬的问题：既然日本也是中华，就应放弃自身的政治制度和文化传统，全面服膺于中华的“礼乐刑政” ，正如韩愈所言， “诸侯用夷礼则夷之，夷狄进于中国则中国之” 。换言之，他必须在日本的中华地位与日本主体性之间搭建桥梁，实现“日本中华”的逻辑自洽。为解决这一问题，山鹿素行进行了两方面作业：其一，强调“中庸之道”是一个规范性原则，其表现形式和具体内容取决于事物本身。所以日本之礼乐政道只需符合“中庸之道” ，其形式内容应适应日本的风土民俗，不必与中国礼制相合。在他看来，哪怕周公孔子执政日本，如若违逆日本之俗，也会“灾及其身” 。其二，强调日本在“礼治”方面比中国更加优越。一是在礼制的传承方面，周公之“礼乐刑政”上承三代，但在春秋战国以后，被诸侯废弃， “礼书不行，式目失却” ，导致中国时常发生君臣颠倒、上下僭乱和朝代更迭。日本对先王礼制的传承和发扬，贯穿于从神代至近世，从未断绝，因而得以“代代治平” 。二是在礼治的践行方面，山鹿素行认为君臣有序是礼治之“大纲大义” 。至明朝时，中国已易姓三十世，期间“以臣弑君”“以子杀父”“华夷颠倒”举不胜举，以致正统不明；日本则自神武天皇以来， “人皇正统相续” ， “不失君臣之道” 。三是在“中庸之道”方面，中国礼制过于奢侈（“过厚”）——“衣裘毳”“食牛羊”“居床榻”“以牲衅庙”“杀牛盟誓”；日本则是由大贤英才“挹其宜制其礼” ，体现了“天地人物事义之中” ，所以“中国之称唯本朝而已” 。
综上所述，山鹿素行“日本中华思想”的理论结构由三个部分组成：一是生成论，中华与夷狄的“生成”存在根本差异，即中华之水土人物得“天地之中” ，因此“四时行而寒暑顺，水土人物美而无过不及之差” ，中华之人生而具备感知“中庸之道”的“性心知识”；与之相反，生成夷狄的天地之气“偏而不均” ，故而无法感知“中庸之道” ，介乎于人兽之间。二是实践论，中华感知“天地之中” ，故而产生“圣人之教” ，可制礼作乐；夷狄则唯知“饮食情欲” ，不知礼义。三是目的论，中华施行“礼治” ，长治久安；夷狄不行“礼治” ，纷乱不息。
二、山鹿素行“日本中华思想”的特质
如前所述，在理论结构上，山鹿素行的“日本中华思想”已与中国的“华夷思想”分道扬镳，通过对重点概念的重新阐释，将中国的“礼教主义中华观”转换为日本的“礼治主义中华观” ，从而将华夷之别的重点从文化转向政治。与此同时，他对宋明儒学的“中庸思想”加以改造，否定其普遍性，张扬其特殊性，从而使日本在确立其中华地位的同时，得以保持自身的主体性。那么通过这种理论建构，山鹿素行的“日本中华思想”又展现出怎样的思想特质？
其一，对“中华”名号的独占性。主要体现在两方面：一是按照上述“生成论”的阐释逻辑，中华之所以为中华，是因为水土人物得“天地之中” ，此乃“自然之势” ，而夷狄则“偏而不均” ，其“唯专饮食情欲”的“豺狼之性”“尤难化” ，因此夷狄不可能成为中华。此外，在得“天地之中”的同时，日本水土与中国水土形势不同。二是按照“实践论”的阐释逻辑，尽管中国水土人物亦得“天地之中” ，但在实践层面，不仅先王“礼治”杳然失传，而且因屡屡发生君臣凌替、华夷鼎革之事，以致中华正统不明。日本在践行“礼治”方面比中国更为彻底，而且皇统万世一系，从未发生弑君篡逆、蛮夷入主，因此唯有日本可称为“中华” 。与此同时，日本与中国水土形势不同，礼制的具体内容和形式也必然有异。根据以上逻辑，山鹿素行一方面切断了夷狄通过修习圣人礼教而上升为中华的道路；另一方面，在充分利用中国思想资源和话语权威，建构“日本=中华”的合理性和主体性之后，再以“中华正统”的身份，剥夺中国的“中华”资格，最终实现日本对“中华”名号的独占。