祛魅|晚清时期的“祛魅”：传统中国社会的“梦醒时分”｜专访张洪彬( 四 ) |马克斯·韦伯|天演论|神学|传

一般认为，阴阳五行学说的兴起和广泛传播，是“天”的非人格化过程中的一个重要节点。邹衍不仅认定万物由木、火、土、金、水五种元素组成，而且五行之间还存在着生克关系，这种生克关系是天地万物变易的规则和秩序，世俗政治也不例外。由于邹衍的著作已经佚失，我们只能根据只言只语猜到这个程度。但到汉代，董仲舒等人把阴阳五行学说和儒学整合到一起，补上了孔孟在宇宙观方面的短板，非人格化的“天”就在上层思想中占据了比较主流的位置。佛教输入，道教兴起，对天的非人格化有怎样的影响，我还缺乏了解。宋代理学兴起，把“天”解释为非人格化的“太极”“二气五行之理” ，就已经是自觉的做法了。宋明以下的知识界，总体上还是笼罩在理学的思想世界中，直至清代尤其是晚清的西学东渐。

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清朝人筹策占卜，出自托马斯·阿罗姆的版画集《大清帝国城市印象》。
“顺境从儒，逆境崇道”
“信”与“不信”之间可以有无数个刻度
新京报：在本书的第三章“地之祛魅”中，我们也可以看到熟悉的中国古代“灾异论” 。在祛魅前的宇宙观下，自然灾害和政治正当性之间有着密切的连接。似乎君主只有行仁政，才能平灾害、得民心。不过，有学者比如陈侃理也在专著《儒学、数术与政治》中提出，中国古代的灾异论原本希望成为一种道德上的制约，但最终却常为权力所驱使，你会怎么看这个问题？
张洪彬：确实，萧公权、黄一农、陈侃理等都曾申说，灾异论本是为限制君权准备的，但在实践层面，却常常被帝王用来问罪臣属。我在书中第124页分析康熙帝在面对地震时的反应，也可以证实这一点。
但事情还有另一面。灾异论的另一面是皇权天授，天是政治正当性的来源。无论帝王是否相信这一套框架，无论他有多么不想受到限制和约束，但凡他想要“天”的加持，他就得至少假装接受这个框架。虽然他可能会耍很多花招，把自己的责任给甩出去，但其理由、借口都是在这个框架之内的，做自我辩护也得在这个框架内找理由。公然蔑视和对抗这个框架的帝王，中国历史上并不多见。
更何况，要有效地对抗一个被广为接受的思维框架，仅凭主观意志的对抗是不够的，往往还得有说服力更强的替代品。佛教进入中国之后，其宇宙观对君权天授是有挑战的，但佛教对世俗政治秩序满不在乎，并不是一个很好的替代品。宋代儒学复兴之后，君权天授重获巩固。直到西学东渐，近代的科学宇宙观提供了一个更有说服力的替代性解释，才从根本上瓦解了君权天授的基础，这也是我在这本书中试图论证的。不过，因为这本书的侧重点在“天变” ， “道亦变”未能充分展开，所以并没有花很多篇幅直接讨论政治正当性的转移。

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《儒学、数术与政治》，陈侃理著，北京大学出版社2015年12月。
新京报：中国的地方宗教中，祭拜的神常常很多样，也没有很严格的体系，甚至相互之间的祭拜也并不互斥。这可以说是宗教信仰的兼容并包，但你在书中提到，鲁迅等人也批评这种现象是属于没有真正的“信” ，认为中国人顺境时信儒家而逆境时信道家。你会怎么评价这些观点？