异端|涩泽龙彦《恶魔幻影志》：凝视古典怪异世界的后现代之眼( 三 ) 艺术|异端|后现代|日本|西方

还有一点颇值得强调，涩泽的博学让人震惊，这可能与他痴迷博物学有关，他所敬仰的学者也往往是各个时代的博学者。博物学现在看来并非一个严格的现代学科，几乎包含了天文、地理、生物、风俗、历史、宗教、工艺、科技方方面面的知识，涩泽取道博物学接触到异常丰富的文献和图像资料，再加上文学和哲学方面的广泛兴趣和惊人悟性，成为纵贯东西、古今学问的思想者。在图像学分析时，他能明察秋毫地指出“恶魔”图像在不同时代的复杂寓意，又能发觉这些眼花缭乱的符号与历史动向的隐秘关联。他并非真正意义上的专业化学者，但其博学程度恐怕大多人文学者也只能甘拜下风。这样的学识，使他可以娴熟地将图像分析与观念史梳理结合得自然圆融。
不同于专业的艺术史写作，涩泽这本“恶魔”艺术史突破了风格史的束缚，也不拘泥于简单生硬的艺术社会学，而是从神秘学传统进入，通过古典宗教和社会观念史多条线索的搭建，进入魔鬼产生模式的机制分析。作者既考虑到基督教神学，也考虑到异端神学及神秘学对“恶魔学”的贡献，对多种文化体系的追究决非浅尝辄止，而是深入到其思想体系内部。例如，在泛基督教神学系谱之内，犹太教经典《塔木德》和卡巴拉主义（希伯来神秘哲学）、《圣经》的旧约思想、《启示录》思想、新教观念都被频频提及，作者对以上思想做出了联动式的生动解读。为了解释不同时代、地域魔鬼形象的符号含义，他动用了各种知识，却又不止于学究般的掉书袋，能保留住审美直觉。神秘主义者必然非常尊重感觉，为了让自己的感觉能以让人信服的方式被诉说，他的举证和论述通常是清晰而严密的。当然，关于“恶魔”的文献毕竟长期处于主流史学视野之外，相关的研究总是与巫术、炼金术捆绑在一起，因此总被简单理解为一种迷信之学。读了这本书，读者会发现“恶魔学”显然不是迷信之学，其实是在提供有关人类幻想和幽暗意识的惊异卓见。

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涩泽龙彦的手稿
涩泽采取一种开放的现象学观念，他引用恩里科·卡斯泰利的话，视恶魔性事物是“表现为纯粹攻击性的非存在” 。涩泽通过众多案例得出结论：魔鬼是流动、迁移之物，不断在不同领域中穿梭着，它的存在方式就是变幻和运动。例如，魔鬼与天使必然的斗争性和冲突性在某些时刻也会变得模糊，魔鬼与天使之间有时难分难辨，甚至会发生角色转换。魔鬼的形态深受二元结构的塑造，它总是对应着某种与之相应或相反的对象，但其面目从来没有稳定存在过。它常常被认为是恐怖、死亡的使者，但在欧洲中世纪人民极端恐惧心理的驱动下，却也可演变为被期待、迎接的对象。它虽产生于人的内心深处，却既非人类内部的事物，亦非客观存在的事物，通过“榨取客观性以达到过剩状态” ，过剩又成为魔鬼不断在人类内、外往返穿行的动能。
这类目光与认识，与涩泽所持有的一种后现代主义世界感觉有关。战后日本，最早使后现代主义博得大众关注的理论家是浅田彰，甚至有人认为他是日本后现代哲学的主要奠基者。其实在他之前，已经有一些思想家和学者领悟到后现代主义的理论精髓。比浅田彰大29岁的涩泽以神秘主义把握符号学，进入了类似后结构主义的思想领域，形成了对理性主义和形而上学的深刻批判和质疑。在本书中，涩泽通过暗示和论证，透露出对理性世界的不信任，松动了视万事万物皆合乎理性的现代思想惯性，并表达出对非理性精神的礼赞。他崇尚不确定性、运动性、颠覆性的价值，并以此作为体验世界的根本感觉方式。在《恶魔幻影志》中，这种后现代式的历史观和认识论已展露雏形。三年后他写出了《梦的宇宙志》，这标志着涩泽式的后现代世界观走向成熟，精神质感更显出独特、异样。