经学|何俊评《经学与实理》丨圣贤人格的身体基础( 三 ) 孔子|经学|问题|身体|圣贤|人格

5子厚（张载）谨严，才谨严便有迫切气象，无宽舒之气。孟子却宽舒，只是中间有英气，才有英气，便有圭角。英气甚害事。如颜子便浑厚不同，颜子去圣人只毫发间。孟子大贤，亚圣之次也。
6或曰：“气象见于甚处？”曰：但以孔子之言比之便可见。且如冰与水精非不光，比之玉，自是有温润含蓄气象，无许多光耀也。 ”（第15-16页）
上引六条， 1、2比诸自然， 3、4、5似见性格， 6可谓涵养，虽然难以进一步概括，但有一点却是断然可言的，他们都是明显具有感性特征的人。
然而众所周知，程朱理学之为“理学” ，正在于“理”的高标，以及理性精神的培植与主导，前节见之于语言分析所揭明的论辩精神亦是表证之一，而“穷天理灭人欲”的宣称更给人以理学完全荡去感性的印象，因此《论孟精义》所呈现的充满感性特征的圣贤形象便不得不“深求玩味”了。
为了便于分析的展开，这里不妨借镜于西方哲学。西方哲学在由近代向现代，以及后现代的演化中，主体问题经历了从普遍理性主体观向个体生存主体观，再到主体终结论的演变。其中，与主体问题密切相关的身体问题成为引导这一演变的重要主题。在笛卡尔主导下的近代哲学中， “我思故我在”所表证的普遍理性主体观使得身心二元结构中“心”获得高扬，理性支配着主体；而身体问题的突出，使得感性得以恢复与张扬，从而促使形而上学的普遍理性主体观解体，近代哲学转向现代哲学，个体生存主体观取而代之；沿着这一方向，感性的张扬进一步实现身体对心灵的造反，走向欲望主体的确立。（参见杨大春《语言·身体·他者：当代法国哲学的三大主题》中篇，三联书店， 2007年）
以此参照，似乎可以看到中国哲学自始便处于个体生存主体观，只是儒家时时警惕其向欲望主体的下坠，而致力于建构起普遍理性主体观，使之融入个体生存主体观中，最后达至“极高明而道中庸”的境界。儒家的这种努力同时受到左右的挑战，墨子倡导兼爱，近乎超越个体生存主体观，杨朱誓言为我，追求固化个体生存主体观，故孟子以辟杨墨为己任。至程朱理学，则是将孔孟的事业由经验的层面提升到理性的层面，理学始成为其思想形态，而墨杨亦转由佛老呈以更为精致的思想。
这样的概述看似简单直白，但虽不中亦不远。《孟子·梁惠王章句上》有著名论乐的“孟子见梁惠王王立于沼上”章，《论孟精义》引录杨时曰：
梁王顾鸿雁麋鹿以问孟子，孟子因以为贤者而后乐此，至其论文王、夏桀之所以异，则独乐不可也。世之君子，其贤者乎，则必语王以忧民而勿为台沼苑囿之观，是拂其欲也；其佞者乎，则必语王以自乐而广其侈心，是纵其欲也。二者皆非能引君以当道。（第651页）
追求感官之乐并不是问题，实为正常，只是“独乐不可” 。所谓的“贤者”“佞者” ，都是失却正常，偏执一端。
感官之乐如此，广义的利益追求也是如此。程颐曰：
君子未尝不欲利，孟子言何必曰利者，盖只以利为心，则有害在，如上下交征利而国危，便是有害。未有仁而遗其亲，未有义而后其君，便是利。仁义未尝不利。
义利之辩是儒学最核心的主题之一。孟子见梁惠王，王问“将有以利吾国” ，孟子直截回答“王何必曰利？亦有仁义而已矣” 。这引起后人以为儒学耻以言利，或根本上是拒绝言利的。程颐这段释传则将这个问题讲得很清楚。 “君子未尝不欲利” ，只是深知“以利为心”的弊病，故而强调仁义，因为言仁义而利自在其中， “仁义未尝不利” 。程颐更引《易》与孔子的话予以申说：