是的 ， 每个人而非个别人的感性的实现、人类力量的实现 ， 是人的本质令人愉快的必然性 ， 不需要比艺术作品更多的功能性理由 。 因而 ， “历史实践”必然与“审美”是一个不可分割的整体 。 兼具合规律性和合目的性的整全之人 ， 而不是其他什么东西 ， 比如道德或者认识 ， 突出地成为问题的中心 。 那指导马克思实践的原则 ， 就只能是废弃个人的财产 ， 以便让身体被掠夺掉了的力量得到恢复 ， 让感觉回到它们自身 。 这已经进入存在论了 。
海德格尔评论马克思的“按照美的规律来构造”的“改变世界”时说:“没有黑格尔 ， 马克思是不可能改变世界的 。 ”“难道对世界的每一个解释不都已经是对世界的改变吗?……对世界的每一个改变不都把一种理论前见预设为工具吗?”如果说 ， 康德试图将社会历史实践中各方面力量的争斗纳入和谐之中 ， 因而他的美学带有某种神秘色彩(那心灵与世界之间的难以言传的默契 ， 构成了所有特殊的认识活动的基础) ， 那么 ， 海德格尔的反问在表明他与马克思的实践美学的差异的同时 ， 似乎也暗示着他把这种美学主张彻底地变成了作为基础之基础的、充满神秘色彩的存在论 。 从此以后 ， “解蔽”获得了更加广阔的视野 ， 成为一个显赫的话题 。

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二、解蔽与认识论
对于荀子“解蔽”的梳解 ， 更多的是“认识论的” ， 甚至对西方强势思想极具警惕性者如牟宗三 ， 亦莫能外 。 牟宗三对当时荀子研究表达了强烈的不满 ， 即所谓“民国以来 ， 讲荀子者 ， 惟对其《正名》篇尚感兴趣 。 至于其学术之大略与精神之大体端 ， 则根本不能及” 。 但有意味的是 ， 他一方面强调 ， 荀子“毕竟非正面面对逻辑而以逻辑为主题也 。 此乃从其正面学术拖带而出者” ， 另一方面又言之凿凿 ， “荀子实具有逻辑之心灵” ， “荀子之思路实与西方主智系统相接近” 。 就他本内圣之学以接榫西方之知性而解决外王问题的基本用心而言 ， 他也和他的批评者一道 ， 实际看重的只是荀子的“认识论” 。
荀子的“解蔽”的确与认识论关系颇大 。 《解蔽》曰:
凡人之患 ， 蔽于一曲而暗于大理 。
私其所积 ， 唯恐闻其恶也；倚其所私 ， 以观异术 ， 唯恐闻其美也 。 是以与治离走而是己不辍也 ， 岂不蔽于一曲而失正求也哉!心不使焉 ， 则白黑在前而目不见 ， 雷鼓在侧而耳不闻 ， 况于使者乎!
故为蔽:欲为蔽 ， 恶为蔽 ， 始为蔽 ， 终为蔽 ， 远为蔽 ， 近为蔽 ， 博为蔽 ， 浅为蔽 ， 古为蔽 ， 今为蔽 。 凡万物异则莫不相为蔽 ， 此心术之公患也 。
夫道者 ， 体常而尽变 ， 一隅不足以举之 。 曲知之人 ， 观于道之一隅而未之能识也 ， 故以为足而饰之 ， 内以自乱 ， 外以惑人 ， 上以蔽下 ， 下以蔽上 ， 此蔽塞之祸也 。
荀子给出的“蔽”的原因有三:一是有“私” ， 认识沦落为济私之具 ， 蔽生于认识之前；二是“凡万物异则莫不相为蔽” ， 世界万物复杂难测 ， 人们往往“顺”已知者来“类”所未知者 ， 岂不知氤氲相推 ， 本无一定之成法 ， 故蔽塞生焉；三是道流迁化 ， 蔽生于体“常”而不知“变” 。 “私”蔽与“常”蔽均可归之于“异”蔽 ， 这些似乎都是人的自然倾向 ， 是本己的和难以消除的 。 但荀子并没有走向相对主义 。 他同时强调 ， 面对此种“心术之公患”、“蔽塞之祸” ， “圣人”还是有能力达于“大理”与“道” ， 形成普遍客观的认识 。 《解蔽》曰:

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