荀子|陈昭瑛丨人作为“类的存有”：荀子人文精神重探( 二 ) |荀子|陈昭瑛|荀子之|孟子|礼乐

唐君毅对荀子比较有同情的了解，对荀子的解释也颇有洞见。特别值得注意的是他对荀子人性论以及「类」概念的评价。唐君毅对荀子之「恶名昭彰的」性恶说的处理比多数学者细致，他认为在荀子的教化思想中，性恶乃必要的预设：「既欲转化之，即不以之为善，而当以之为恶；性恶之论，亦即在此义上，为不能不立者矣。」他因此认为「荀子之所认识者，实较孟子为深切。」[20]唐君毅的另一洞见在于他对荀子「类」概念的理解并不侷限于知识论的「统类心」，而看出荀子之「类」与人的族类生命的关系。多数学者强调荀子「类」概念的认知意义，唐君毅则进一步指出荀子的「类」也是社会范畴，所有个体在「类」当中交会。 [21]也就是说，同一族类的个体同时是个体，也是类。人的自我是一个有机体，与他的环境和其他个体之间有社会性的互动。依此定义，自我同时也可以说是由所有个体所构成的大的有机体的一个部分。在下文我们将看见马克思有相同的论述。唐君毅对荀子「类」概念的思考开启了从新眼光探索荀子的可能性。然而对于荀子之人性观与其礼论的关系，唐君毅的解释仍然让人感到不太满足。他认为荀子在探溯「礼乐之原」时，「只知礼乐之为圣王所制以变化人情者，而不知礼乐之本于人原始之自然之情者矣。」[22]礼乐本于性情，荀子岂不知？他一再说音乐为人情所不能免，一再说礼乃「称情而立文」，正是指出礼乐原于人类的情感。礼乐对情感而言是使之抒发，是加以美化。就发生学的意义言，礼乐源于感情；然就社会意义言，礼乐是先王的制作。故荀子一再强调先王体察人之性情而制礼作乐。但是几年后，在1973年出版的《中国哲学原论原道篇》第一册，唐君毅对此问题有比较深入的看法，如谓：「荀子之成人，必有其德操，非『外力所能移』。」[23]这是认为荀子的道德有内在动力。关于礼乐，唐君毅亦言：「荀子之意，明在言礼乐为人之内在之哀敬喜乐之情表现于外在。」[24]指出荀子的礼乐非仅有外在性，而具有内在性。
从宋明儒家到当代新儒家，荀子的思想常被归于「外在道德」（external morality），而孟子的思想则被视为「内在道德」（inner morality）。外在道德意味着人的道德不论是动机或行动都受外力的驱动，缺少来自内部的动力，而内在道德则基于人的内在反省和自律。根据荀子的想法，人类的道德实践是终身的奉献、永不停止的努力，是一生的志业。人的一生志业不可能缺乏内在驱力。简单的「内在」与「外在」的二分法并未能充分说明人类道德实践的复杂性和多样性。对荀子而言，人的道德交织着内在灵魂与外在形式，并且总是努力在这两者之间调停并取得平衡。宋明儒与当代新儒家着力于道德内在面的探析，这使得他们对荀子思想未能深契，唐君毅是其中极难得对荀子具有同情的一位。
1985年李泽厚出版《中国古代思想史论》，摆脱「唯物主义」的简单标签，对荀子思想做出的重点诠释相当精辟。他说孟子树立了「个体人格观念」，而荀子则树立「人类族类的整体气概。」[25]和唐君毅一样，李泽厚认为荀子的「类」亦指涉人的社会性，这一论述的远源在二十世纪之交，已如上述。更难得的是李泽厚看出了荀子的「天人之分」中仍有「天人合一」思想。 [26]然而在使用「内在」、「外在」这组概念来看荀子时，仍未能深入其中内外交融的境界，如谓：「荀子突出发挥『治国平天下』的外在方面，使『仁』从属于『礼』（理），直到法家韩非把它片面发展到极致。」[27]并且也以「内在」、「外在」在区分孟子与荀子，如谓荀子认为人禽之分在「外在的『礼』的规范」，孟子则强调人之「内在的道德自觉。」[28]「与孟子大讲“仁义＂偏重内在心理的发掘不同，荀子重新强调了外在规范的约束。」[29]在荀子研究方面，「外在」、「内在」的简单二分法已到浮滥运用的程度，可惜对此一问题应该特别敏感的美学家也未能免俗。