荀子|陈昭瑛丨人作为“类的存有”：荀子人文精神重探( 三 ) |荀子|陈昭瑛|荀子之|孟子|礼乐

相对而言，西方汉学家普遍同情荀子，甚至为荀子抱屈、辩护。牟复礼（Frederick W. Mote, 1922-2005）在1971年的《中国思想的渊源》，指出荀子「思维之严密在古代中国是无出其右的。」[30]他认为孟荀「对人类的完美没有异议。」[31]但是在对待文明上，「荀子认为文明是人性对自身的克服；而孟子则把文明看做是人性自由展现的不断积累。」[32]他因此认为荀子哲学为「文化哲学」[33] ，并慨叹人们因不喜欢韩非、李斯，「恨屋及乌」，将其师荀子视为「儒家的叛逆、法家的肇端。」[34]他并惋惜，现代新儒家的「弊端之一」是「将孟子擢升于荀子之上。」[35]牟复礼最具睿识的一点在于指出荀子「提出了一种新的，类似于康德所说的统觉（appreception）的能力，也就是心灵意识到自身，并将自身作为一个认知的对象。」[36]早在1937年，中国学者李麦麦于〈荀子哲学思想大要〉一文即指出荀子哲学类似康德，谓荀子认识论中含道德意识，即人能自觉为普遍主体，能自由为行为的主宰。 [37]可惜这条线索至今尚无人加以开发。
1985年史华兹（Benjamin I. Schwartz, 1916-1999）在《古代中国的思想世界》中对荀子的评价是具有突破性的。他充分掌握荀子的精神气质：「荀子对于作为『神圣仪式』的『礼』具有饱含诗意的深情，以及对于那个时代的错误和腐败的愤慨之情。」[38]当多数人主张荀子与法家的渊源，史华兹却认为荀子对法家所提那套「自动运行」（runs itself）的法是「顽强抵抗」的， [39]因为荀子的「礼是这样的一种法律，只有当人们能在自身的生活中使其实现，才能使其在社会中得到实现。」[40]那么应该如何在自身实现？是通过学习，史华兹认为荀子将学习「提升到了神圣事业的层次。」[41]并且学习并非纯依恃于外在者，学习的重点是「道德文化遗产的『内化』」[42] 。虽然史华兹也接受荀子近于「科学的人文主义」（scientific humanism）[43]的看法，但他仍看出〈解蔽〉篇的重要性，即「存在着一个真正能将人类与『天』同化的圣人的心灵层面」，并且「为人类智能自身赋予了一种超验的维度。」[44]因而「人类的心灵就是救赎的工具。」[45]史华兹不仅跳脱了一般以「内在」、「外在」之分来论荀子道德论的窠臼，也突破了天人两分、经验与超验对立的藩篱，挖掘了荀子思想中诸多正面的价值。
波士顿的基督教儒者（Christian Confucian）南乐山（Robert Cummings Neville）在2000年出版的《波士顿儒家》（Boston Confucianism）一书提出四书与荀子并重的观点，延续牟复礼和史华兹的传统，南乐山认为荀子的中心关怀是文化， [46]而礼居于文化形塑中不可取代的地位。他认为从教育的观点看，荀子彰显礼比孟子强调人性本善更为重要。 [47]
和这些年代相近的西方同行相比，当代新儒家对荀子思想的积极意义是有所忽视的。从另一个角度来看，荀子的西方知音如是之多，这是否意味着荀子思想中具有可以和西方哲学对话的现代意义？这是值得深思的。荀子的性恶说可以说是他遭受不当待遇的最主要原因。单纯地将荀子性恶说视为和孟子性善说对立的思想并不适当。事实上，当荀子强调人之性恶时，他的重点不在于人性之本恶，而是在于人克服性恶倾向所做的努力。对荀子而言，克服性恶倾向的能力是内在的，是植根于人的本性。这或许可以称为荀子人性说的辩证法（dialectics）。
黑格尔在他的《逻辑学》讨论到「人的堕落」（The Fall of Man）时曾引用《圣经》中一段话：「击出创伤的手也就是医治创伤的手。」[48]黑格尔常以这句话来说明其辩证法中主体自我否定、自我异化并最终克服异化的过程。《圣经》中的这段话对黑格尔而言提供着充满形象、充满张力的情节。黑格尔认为在「堕落」之后，「精神会凭自己的力量回复原来的合一。这最后的合一因而是精神的合一。」[49]荀子有相似的论证，荀子认为人类的恶倾向与克服此一倾向的力量是同样根植于人的本性，如同这句话「击出创伤的手也就是医治创伤的手。」这并非如徐复观所批评的是荀子的自我矛盾。 [50]对荀子而言，自我矛盾、冲突乃是人类的成长、学习、教养过程中的真实故事，并非他的理论缺陷。荀子的人性论不仅有深刻的哲学性，也有动人的文学性。人类的自我教化的过程中的艰辛锻鍊不仅对人类而言成了必修课，也使这一过程成为一场勇敢的冒险。可惜的是，这样的大叙事竟连对儒家美学、诗学最有贡献的徐复观也忽略了。