荀子|陈昭瑛丨人作为“类的存有”：荀子人文精神重探( 五 ) |荀子|陈昭瑛|荀子之|孟子|礼乐

毫无疑问，对荀子而言，「分」首先指分别、差异。任何统一、结合都预设至少两个原本不同的部分。统一可以中介各种差异，各种差异也使统一具有变化。统一和差异乃是彼此需要的。如唐君毅所言，荀子的天人观并不背离天人合一观。如果将「分」释为分配、分担与分享，则天人之分中的分工合作，及分工合作中的合，也是一种天人合一的关系，也就是在荀子思想中，天人合一非取抽象同一论或神秘主义式的同一论，比较接近通过合作互动达到多样性的统一，多样性的统一意味着在统一中个别性依然存在，不是「一是一切、一切是一」的无规定性。〈天论〉的主旨并非在于指出天人有别，也不在于以天为客观研究对象的考察，而是强调人在自我努力中所显现的尊严和价值，所谓「君子敬其在己者，而不慕其在天者」。该章始于论天之道而终于论王之道。首句为「天行有常」，结句则引《尚书?洪范》：「无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。」「王道」在儒学中乃「人道」的极致。王与霸的差异在于王是施行仁政的，因此是儒家政治理想的实现。自然主义（naturalism）并不适合用来描述这章的主旨。为了强调人类天生之人性，荀子提出一系列概念，如天情、天官（感官）、天君（心）、天养、天政、天功等等。为何荀子以「天」来界定人性（天情、天官、天君），也以「天」来界定人的努力和成就（天政、天功）？难道这不正意味着对荀子而言，天人之间存在某种存有论的连系？以下的引文对我们的讨论十分必要：
唯圣人为不求知天。天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。财非其类以养其类，夫是之谓天养。顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。暗其天君，乱其天官，弃其天养，逆其天政，背其天情，以丧天功，夫是之谓大凶。圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是则知其所为，知其所不为矣；则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。
这段话描述人的诞生是「天职」、「天功」，而人的存在具有形式（形）与精神（神）。好恶喜怒哀乐天生而有，故称「天情」。人性虽是天所赋予，但能展现自身于各种形态。爱与恨、快乐与愤怒、悲伤与喜悦都是「天情」的各种生动的表现。荀子会进一步提示，爱所当爱，恨所当恨，怒其不义，喜其美善就是人类自我教育的结果。也就是说，感情本身是天赋的，但感情的适当表现则是人的自我努力，人的教化的成果。在这儿，我们便看见了天与人的通力合作与深刻结合。这段话的另一核心概念是「类」，荀子将之界定为天生的人性。「财非其类以养其类」指出人仰赖其他物种以维生，亦即人类不吃同类。当人类的自我维生符合这个标准，他便开始获得作为一个「类」的自我意识，也可以说，人有了类意识，才感知到不能食同类。而符合这个标准的生养也就是「天养」。荀子进一步指出类的本质乃同属此类的所有个体所共享。「顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸」中之「顺其类」与「逆其类」的主词是作为个体的人，这里指出任何一个个体作为类的一分子是受到类的限制的。因此一个人如果能「清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功」便是「圣人」。荀子并进一步强调如此便是「知天」。此处之「知天」并不与首句的「唯圣人为不求知天」矛盾。这里的关键字是「求」。根据荀子的想法，知天不能通过「求」，而必须通过行动，亦即通过「清其天君」、「养其天情」等行动。荀子认为当一个人完全地实现这些要求，他就自然而然地知天，而不需「求」。许多学者基于「唯圣人为不求知天」而认为荀子主张天人分离的天人观。这样的判断有待商榷，也无法回应荀子人参天地的宇宙观。荀子提出「人参天地」的思想，就自然否认了天人相隔。他说：