笔者建议采取前面一种读法 ， 即读为“當其無有” 。第十一章所论及的三种情况都涉及一件具体的物品（车、器、室） ， 使这三者成其所是 ， 为其所用的 ， 似乎不仅仅在于无 ， 而同时也在于有 ， 此处 ， 笔者把“無”解释为车、器、室三件物品的空余部分 ， 把“有”解释为三件物品中直接可触的部分 ， 显然 ， 有和无二者的相伴相随 ， 而不只是空洞、不可触摸的无 ， 使得车可以载物 ， 器可以盛米 ， 室可以居住 。 最后两句（有之以為利 ， 無之以為用）中“有”之后的“之”字指示前面三种物品中具体的在场之物 ， 即车的三十个幅 ， 容器的实心部分 ， 房屋的屋顶与墙壁 ， 我们很难对“有”所起的作用置之不顾 。 因此 ， 笔者认为不能把相关的这几句断为“有車之用”、“有器之用”、“有室之用” ， 而都应断为“當其無有” 。 朱谦之的《老子集注》中即采取这种断法 ， 一位中国学者也主张断为“當其無有” ， 不过他的目的是想强调“無”与“有”同等重要 ， 二者都是具有抽象意义的名词[54] 。 著名汉学家葛瑞汉的阐释与笔者的看法相仿 ， 他认为第十一章所关涉的“并非一般意义上的‘無’ ， 而是车轮、器皿或房屋中不在场的东西（其無） 。 每一件事物都是在场的东西与不在场的东西的结合 。 车幅之间的空洞 ， 器皿内部的空间 ， 房屋中的门窗 ， 这些都是‘無’ ， 然而同时又是那些事物不可或缺的组成部分”[55] 。
笔者坚持“無有”之断 ， 这是因为 ， 把“無”与“有”分离开 ， 把“無”在“当其無”中孤立起来 ， 把它翻译为 Nichts 或 Leere ， 这很容易把無 当作一个抽象的形上学概念 。 《道德经》的英译本对“無”的翻译与前述的德文翻译相似 ， 例如 ，林语堂译为“not-being” ， 刘殿爵译为“nothing” ， 维克多·麦尔 (Victor Mair) 注意到“無”的具体性 ， 但他把最后一句中出现的“無”字翻译为一个抽象名词“empty nothing” ， 并用大写方式加以强调[56] 。 “有”的意思是“在场”、“存在着” ， 而“無”的意思是“不在场”、“不在手边” 。
国际上一些中国哲学研究者认为 ， 西方传统形上学的存在观把存在视为事物的本体论基础或是现象后面的实在 ， 而非存在则是对存在的否定；而在中国传统思想中 ， “有”与西方所谓的存在或生存毫无关系 ， 而是指“在场”、“在手边”(to be present, to be around) ， “無”不是对存在的相对面或矛盾面 ， 而是指“不在场”、“不在手边”(to not be present, to not be around) 。 因此 ， 有－ 無的区别不是断言Ｘ的实际存在与否 ， 而是是否在场 ， 是否在手边 ， 有与無不能被视为本体论范畴 ， 而是相对的解释事物在否的术语 。 早在公元三世纪 ， 裴頠即表达了类似的观点 ， 认为無的意思是某种事物的不在场 ， 他的目的是反对当时一些道家学者对 与無为的神秘化[57] 。我们需要注意 ， 此处所说的“在场”与海德格尔的“在场”观念不是一回事 ， 后者是指存在被带致显现 ， 是一个具有一整套复杂的解释系统的概念 ， 而与“有”相关联的在场则更侧重于经验意义上的具体的“在手边” 。
海德格尔在第11章中所关注到的另外一个词语是显然在乌拉译文中即有 的 Leere 一词 ， 在作于1950年的“物”一文中 ， 他用了大量篇幅书写 Leere。 许多学者都指出他在其中对壶的描绘与老子第十一章的相似之处 ， 认为这不是一种偶然现象 ， 然而 ， 他们当时还没有意识到海德格尔曾引用过第十一章全文[58] 。 同本文第3节所提到的 Stille 一词一样 ， 我们不否认海德格尔很有可能是从《道德经》德文版中的辞句受到启发而塑造出这些新颖的富于韵味的概念 。

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